IRSE POR LAS RAMAS Viaje por los meandros del pensar

Introducción En los últimos años Facebook se ha transformado en algo así como una tribuna en donde es posible todo tipo de expresión, y cuando digo “todo tipo”, no me refiero solamente a la “buena” o “mala” expresión sino a la amplia variedad en que ella se expone. No sólo nos expresamos sino que también opinamos que parece ser lo mismo pero no lo es. La expresión equivale a una manifestación de la idea; es un simple predicado y, en algunas ocasiones, puede configurar un aserto. La opinión es un poco más compleja ya que puede ser un dictamen, un informe, una creencia, etc. La opinión si bien expresa “algo” lo hace un poco más densamente que la expresión y por ello se cree que es “más importante”. Tanto la expresión como la opinión son formas desvalorizadas, si se puede decir así, del saber; configuran modos del saber inestables prontamente susceptibles de transformación. Para el caso de la expresión, no hay problema porque nunca tiene pretensiones de verificabilidad; la opinión, en cambio, como compite con la argumentación, pretende erigirse en verdad sin percibir que sólo puede constituirse como un dispositivo de verdad sin ser ella. Cualquiera puede expresar una opinión y las opiniones crean mundo, pero difícilmente aprendamos algo de ellas. En contadas ocasiones una opinión da base para una argumentación pero, para que suceda esta transformación, es preciso que haya “algo más” y esto es el estudio sistemático en base a un método. Sin el concurso del estudio y del método, cualquiera sean ellos, la argumentación se hace más difícil cuando no imposible. Justamente acá reside la diferencia entre el saber científico y el saber del sentido común. Esta aseveración, debo advertir, no configura ningún modelo jerárquico acerca del saber del mundo, solo exhibe un modelo epistemológico que ha logrado triunfar en base a su eficacia. Muchos de los asertos científicos serán superados por otros porque ese parece ser el modelo de acumulación de conocimientos científicos. En cambio la verificabilidad y eficacia del saber del sentido común, corren por otros caminos y muchas veces estos terminan en un pantano. Lo bueno de esta proposición es que nunca podemos estar seguros de casi nada; sólo podemos tener ciertas certezas en bases a nuestra argumentación o a nuestras instintivas percepciones; allí donde la ciencia no llega a responder puede caber la intuición que es otra forma más ligada a lo natural en la producción del saber del mundo. Método y sentido común parecen ser las claves del conocimiento. Continuemos después de este desvío no obligado. El saber, con todo su complejo andamiaje de verificación, es más que una opinión. Un saber que no se puede verificar, y no estoy pensando en una verificación empírica del tipo de las ciencias físico-naturales, es un saber de poca monta, es como un proto-saber, un casi-saber. Todo saber, en consecuencia, debe contar con algún grado de verificación que al menos sea lógico. Las opiniones crean mundo pero las argumentaciones lo demuestran. Acá termina, en consecuencia, la primera rama por la que comienzo. I. Raíz Después de esta inútil introducción, puedo pasar al núcleo, por decir así, de este escrito. Cómo dije, en Facebook solemos expresarnos y opinamos casi de todo. Un amigo, de esos que abundan por este medio, publicó una nota a la que yo le contesté y él, en consecuencia, me contestó y yo, nuevamente respondí tal como es mi estilo, tratando de argumentar mi posición y mi amigo, por el que siento un sincero afecto y además un respeto intelectual me respondió con este argumento: “Vos siempre te vas por las ramas y te vas del punto principal” y comprendí que tiene razón, que suelo desviarme, por decir así, del “tema principal”, si es que realmente hay uno, y optar por los meandros argumentativos para, finalmente, volver y tratar de cerrar una idea, un pensamiento que colabore con el planteo inicial. Por suerte me dijo “te vas por las ramas” y no “te perdes por las ramas” lo que implicaba una calificación de la que no soy merecedor. “Irse por las ramas” no es lo mismo que “perderse por las ramas” aunque esta última no sea tan mala como parece. A veces, al “perdernos” en el pensamiento, encontramos lo que nunca nos propusimos buscar. Segunda rama del día de hoy. Como mi amigo me conoce, sabe que ante algunos debates, suelo tomármelos en serio, como ha sido este caso, y profundizarlo todo lo que puedo lo que significa, literalmente, “irme por las ramas”. Paso a detallar, en consecuencia, mi argumentación que es como una especie de apología de eso de “irse por las ramas”. Obviamente que hay que irse por las ramas para poder argumentar “algo” y no quedarse “solamente” en la opinión. Si no fuera por las “ramas” no existiría posibilidad de pensamiento denso, y la filosofía y todas las ciencias, las exactas y las sociales, no se hubieran desarrollado. Las ramas son las que permiten el follaje de un árbol, el tronco le da una especie de sustento pero no tiene hojas ni de él salen los frutos de tal manera que las ramas son esenciales para que la vida, en formato de bio, tenga posibilidades de existir. Los ríos caudalosos como el Nilo, el Paraná, el Orinoco, el Mekong, terminan en deltas que son como especie de ramas que ayudan a que esos ríos desemboquen en el mar y configuran un sistema de diversidad biológica que sorprende a los biólogos y a los aventureros. Cuando un río desemboca directamente en el mar, todo su ecosistema es mucho más “simple” que si desembocara en un delta. Muchos de los afluentes que permiten que esos ríos tengan tamaño caudal son como ramas que lo alimentan. Las raíces de las plantas, que son como ramas, permiten a estas crecer y reproducirse. Todo el sistema circulatorio de un mamífero es un complejo entramado de ramas que permiten que llegue la sangre oxigenada, y de la otra, a todos los rincones del cuerpo. Los sistemas ramificados, del tipo radicular, se expanden por el universo; es una de las formas en que éste se expresa. Si sólo hubiera troncos, no habría en consecuencia, diferenciabilidad, heteronomía, diferencia; todo sería resultado de un esquema troncal y su resultado sería la homotonía, la igualdad absoluta y sabemos que la vida es diferencia, y como el pensamiento forma parte de la vida, este es resultado del “irse por las ramas”. Es gracias a las ramas que podemos avanzar en el pensamiento. Si sólo nos quedamos con el tronco, no hay posibilidades de rebeldía ni de cambio. La opción por las ramas, que es casi una obligación humana, es lo que nos permite el cambio, y las ramas, a su vez, pueden configurar nuevos troncos y, además, son el soporte, y la razón, de los frutos. Tanto son necesarios, en consecuencia, los troncos por los que corre la savia nutritiva como las ramas que posibilitan todo lo demás y, cuando los troncos son fuertes, permiten que alguna tormenta les arranque una rama sin matar a la planta y el tronco sigue manteniendo con vida el árbol. Esta metáfora, como podrán darse cuenta, es extremadamente pertinente para fortalecer mis argumentos; en todo caso, se podrá refutar mediante otros. El sistema de raíces parece ser el más adecuado que encontró la naturaleza para su reproducción ya que por donde enfoquemos nuestra mirada encontraremos troncos y ramas y ramitas y ramitas más chiquititas casi capilares. Es una forma muy eficaz para la transmisión. Justamente, lo que posibilita el “ramaje”, si es que se puede decir así, es que lo que “transmite” el tronco pueda llegar a lo más lejos que se pueda, y lo puede hacer gracias a las ramas. El sistema radicular, entonces y aquí ya voy terminando, es lo que permite la extrema difusión de lo que sea, sangre, savia, agua e ideas. Pero aún hay más. II. Rizomas En el año 1972, Giles Deleuze y Félix Guattari publicaron “Capitalismo y esquizofrenia” (vaya título ¿no?) y propusieron la idea del rizoma. En este modelo, los autores franceses proponen la idea de rizoma para dar cuenta de cierta forma en la evolución del pensamiento científico, y del otro. Un rizoma, para lo que quieren decir estos dos autores, es un modelo epistemológico en que los elementos que se organizan a partir de él, no tienen una relación jerárquica como en un sistema radicular. Cualquier elemento es influido y puede influir sobre otro. Este esquema rizomático, pretende superar el conocido modelo del “árbol de Porfirio” que inaugura, por decir así, los modelos taxonómicos que indican que, desde un “tronco central” se “desprenden” ramas subordinadas a él. En un sistema radicular, todas las ramas dependen y son consecuencia de un tronco común y a él le deben cierta subordinación taxonómica; en cambio, en el rizoma, que es otra forma de encarar el problema que estamos debatiendo, al carecer de centro (tronco) permite que cada uno de ellos, si bien nacidos “desde” un centro, adquieran por fuerza propia una independencia que los fortalece. En un sistema rizomático, cualquier predicado puede incidir en otros y así sucesivamente cómo parece ser este caso. El ejemplo que se me viene a la cabeza para poder ilustrar mi argumentación es la planta de la papa que es un rizoma, un tubérculo. Hay una planta central, que “da” todo lo que tiene que “dar” pero, en el subsuelo de ella, alejado de la luz, crecen tubérculos independientes (aunque a fuerza de ser sincero debo decir que no son tan independientes) que darán nuevas plantas. Cada uno de esos tubérculos es “como” una planta dentro de la planta principal. A nadie se le escapa, creo, la potencialidad de la idea de rizoma para la comprensión del desarrollo de la filosofía. El esquema rizomático, más allá de sus limitaciones y de las críticas que podamos hacerle, es un aporte a la epistemología de los últimos años. Finalmente, y como forma de conclusión, es gracias a los meandros, a las ramas que es posible avanzar en el conocimiento sabiendo que toda rama “depende” de un tronco principal que es el que le da el “anclaje” y no desvanecerse. El esquema rizomático de Deleuze y Guattari nos iluminan acerca de otra forma más compleja de entender cómo conocemos el mundo que nos rodea. Yo soy un defensor, en consecuencia, del “irse por las ramas” y, aunque el peligro sea el delirio y la pérdida de tiempo en el pensar, este peligro es mucho más pequeño que los hallazgos y los aportes que el “irse por las ramas” pueda traer al pensamiento y al conocimiento del mundo. Creo que éste es tan complejo y a la vez tan transparente que permite ser descubierto de variadas manera y que encerrarse en una sola de ellas no es lo más adecuado si es que queremos saber. Vaya entonces, desde estas páginas, una apasionada convocatoria a “irse por las ramas” y a animarse a pensar diferente, internarse en los meandros del pensamiento e incluso a perderse en ellos sin encontrar respuestas. Ya habrá alguno que retome el camino y nos traiga, finalmente, al tronco principal que nos da seguridad. Julio 2014.-

SOBRE REVOLUCIONES: INTERNAS Y LÍDERES. Hacia una filosofía de la historia antropológica y existencial

INTRODUCCIÓN Los acontecimientos históricos poseen una complejidad intrínseca que hace sumamente dificultosa su explicación cuando no imposible; y ello se debe a que no hay causas que se puedan aislar como sucede con un experimento de química en un laboratorio en donde las variables pueden ser controladas. La diversidad de acontecimientos macrosociales y microsociales –muchos cómo resultados de circunstancias personales-, que confluyen en la determinación del evento histórico son de tal magnitud que no es posible procesarlos como se procesa una secuencia de ADN o un algoritmo. La sola definición del evento responde a la categorización del historiador quien debe nombrar, de alguna manera, lo que pretende conocer. Es así, entonces, que generalmente a partir de una fecha –la historiografía ama y se justifica al fundarse en fechas- que no necesariamente es arbitraria, se define el evento: 12 de octubre de 1492, 14 de julio de 1789, 25 de mayo de 1810, 17 de octubre de 1945, etc. Estas fechas sintetizan, en un dato cronológico, esa especie de inercia que viene de un pasado próximo o lejano y que eclosiona en ese día. El 12 de octubre de 1492 el almirante Colón no sabía que había llegado a un desconocido continente para los europeos y su viaje no necesariamente comenzó en Palos de Moguer el 3 de agosto de ese año. Posiblemente el marino genovés haya planificado o soñado su viaje desde mucho antes. Imaginemos los preparativos: la contratación de las carabelas, conseguir a la tripulación, la financiación, pedir la audiencia con el rey, con la reina, con el confesor de la reina, hablar con su familia, encomendarse a Dios, etc. Antes de que Rodrigo de Triana viera por primera vez para los ojos de un europeo la isla caribeña, tuvieron que suceder miles de pequeños eventos para que se diera el gran evento y que pasó a la historia universal bajo el error del “Descubrimiento” de América que aún no se llamaba así. Colón nunca supo que había llegado a tierras desconocidas para su época –a excepción de Erik el Rojo- y nunca las llamó América. Solo años después, y a partir de un etnocentrismo que se estaba consolidando en Europa, se llamó “descubrimiento” a lo que fue una conquista. ¿Cómo se puede llamar “descubrimiento” a una tierra que estaba habitada ya hacía miles de años? Acaso estos originales habitantes ¿no la habían “descubierto” antes? ¿Cómo se puede “descubrir” lo ya “descubierto”? Bueno, de este “error” no se hace cargo la historiografía sino la filosofía de la historia y es a partir de una filosofía de la historia en que los diversos eventos que conforman nuestro pasado van tomando sentido y definen nuestro presente. El siguiente ensayo propone, en consecuencia, una lectura desde la filosofía de la historia en relación a un modo de eventos históricos que tienen características comunes y que han acontecido en diversas épocas y en diversos lugares. Lo típico de estos eventos es que su concreción es resultado de esa inercia histórica a la que hacía referencia y producen cambios radicales; la sociedad que deviene después de esos sucesos, ya no es la misma sino que, sin dejar de serlo, es otra. Me estoy refiriendo a lo que la historia define como revolución. También se dará cuenta de que todo evento histórico es también resultado de la acción humana que sintetiza en la figura de los líderes la que nos permita entender el porqué del triunfo o de la derrota de la revolución. De alguna manera, la acción individual del líder o la acción colectiva del grupo, definen el proceso histórico ya sea en su triunfo o en su debacle. Si bien hay varias definiciones de revolución, no me planteo realizar una sino enmarcar qué es lo que entiendo por dicho concepto: una revolución es una transformación radical, es decir, de raíz de una sociedad quien cambia aceleradamente en poco tiempo pero, en realidad, los cambios nunca son totales ya que de serlo, se acabaría lo “revolucionado”, quiero decir; siempre hay formas supérstites que son “arrastradas” hacia las nuevas formas que propone la revolución. Nunca el cambio es total-total porque sobreviven creencias religiosas, el lenguaje, cierta gastronomía, las calles, los edificios, las identidades, etc. El hombre necesita, al parecer, tener ciertos anclajes que le permitan sostenerse en el tiempo y en el espacio, y si bien una revolución implica muchos y trascendentales cambios en forma más o menos rápida, también es cierto que hay mucho del pasado que sobrevive en la nueva sociedad. Por eso creo que la revolución no es de grado cero sino que son muchos cambios trascendentales que afectan toda la estructura social pero no la destruyen en su totalidad sino que, como dije, hay formas, incluso inconscientes, que sobreviven y se consolidan en la nueva forma social. Los cambios más importantes y que son objeto de estudio son a nivel económico, político, cultural, social, familiar, etc. Estos cambios a los que me refiero, son trascendentales y suelen cambiar las estructuras de esa sociedad y producir otras que las suplantan. La diferencia con el cambio social, aunque a fuerza de ser sincero debo reconocer que una revolución es un cambio social bajo la modalidad de gran cambio, es su velocidad y, en la mayoría de los casos, su violencia, producto de su radicalidad. Esta violencia se hace mucho más patente en las revoluciones sociales de cuño político, y que es el modo, por decir así, de revolución que voy a tratar aquí, ya que, para otras revoluciones, como las artísticas, la violencia no siempre es un ingrediente participante. Obviamente, por razones de espacio, no voy a analizar todo el proceso revolucionario como Tipo Ideal sino tan solo una “parte” de él y que tiene que ver con el surgimiento de las facciones internas que confluyen en ella o bien que se estructuran a partir de ella y el surgimiento necesario del líder. Lo que me interesa indagar en particular, es este aspecto heterogéneo que se cristaliza en las diversas tendencias en pugna, el triunfo de una de ellas, ya sea mediante una coalición o no y, fundamentalmente, la síntesis que presenta el líder hegemónico. 1. Tensión social En la historia de la humanidad no es novedoso que las sociedades cambien, incluso radical y violentamente. Será sobre todo en la Edad Moderna y Contemporánea en donde las formas revolucionarias encontrarán cauces para expresarse. La historia antigua no nos habla de muchas revoluciones y, cuando las menciona, no las trata así. De tal manera que parece ser que el fenómeno revolucionario es un fenómeno reciente en la historia de la humanidad. Quizás cuando Akenaton asume como faraón en Egipto por los años 1300 AC y transforma radicalmente su sociedad, sobre todo a nivel religioso, podamos hablar de una revolución, pero no lo trata así la historiografía clásica. Cuando Roma invade Galia, solo para mencionar un ejemplo, obviamente se transforma la realidad social integral de esa zona de Europa, pero no solemos hablar de revolución a partir de la conquista de un territorio aunque, como dije, esa sociedad se vea transformada desde su raíz. Pensemos un poco; los galos estaban en sus tierras, con sus dioses, sus comidas, etc., y llega el invasor romano y les quita su tierra, trae sus dioses –por más que respeta los antiguos-les impone nuevos gobernadores, nuevas leyes, nueva moneda, les cobra tributo, los obliga a sumarse al ejército, etc. Evidentemente la vida de los galos no es la misma que antes de la conquista, sin embargo no se habla de revolución. Cuando hacia fines del siglo XIX Mutsuhito reemplaza a su padre en el trono de Japón se inicia la era de la “Reforma Meiji” que transforma al Japón “medioeval”, si es que se puede aplicar esta categoría occidental a la historia oriental, y lo hace ingresar en la modernidad. A partir de esta “Reforma” y no de la revolución, Japón se transformará en una potencia al menos hasta su derrota con el lanzamiento de las bombas de Hiroshima y Nagasaki. Cómo se puede apreciar, estos eventos transforman radicalmente la sociedad y produce una nueva, sin embargo o bien hablamos de reformas o le ponemos otro nombre. ¿Por qué no ha sido un cambio revolucionario las transformaciones de Akenaton y las de Mutsuhito? Para mí sí lo son y también debieron haber cumplido ciertas particularidades como las que acontecieron en 1789 en Francia, 1917 en Rusia y 1959 en Cuba. Estas particularidades a las que aludo son que debió haber tensiones al interior de ese proceso y se deben de haber conformado facciones internas que disputaron ideológicamente dichas transformaciones porque las disidencias, aún en el mismo grupo, es una de las características del acontecer humano. Esa mirada influida por cierto romanticismo ingenuo de creer que el consenso es lo que “debe” primar en las relaciones sociales es promovida por una particular forma de poder que la infunde en el imaginario social para garantizar una dominación. Toda relación implica tensión pero ello no significa obligatoriamente violencia sino que es el reconocimiento de la existencia del otro. Una relación social visibiliza al menos dos polos; yo y el otro o, en términos sociopolíticos: nosotros y los otros, y toda relación social es, a su vez, contrastante porque hace visible y posibles las identidades; yo soy este que soy porque no soy aquél que, al no ser yo, es otro. De tal manera que, desde mi mirada, todo el campo social se estructura a partir de tensiones no necesariamente violentas pero sí contrastantes y el poder visibilizarlas ayuda a que esas tensiones no maduren y, en consecuencia, no exploten o tarden en explotar. Esta es una mirada ideológica contraria a cierta mirada influida por el pensamiento liberal para quien los conflictos sociales solo son resultado de ciertas disfuncionalidades que entorpecen el “natural” equilibrio social. Para estos intelectuales, no hay conflicto social sino que este es un resultado de la intromisión de un poder –en este caso el Estado- que, al interferir en el orden natural, lo entorpece y su consecuencia es el conflicto. Al no admitir las tensiones naturales producto de la institucionalización de las relaciones sociales y del contraste que ellas proponen, desarrollan un sistema de dominación asentado en una falsedad que no casualmente le es funcional a sus intereses. El liberalismo, como sistema político, se define a sí mismo como democrático y consensual pero es el sistema de dominación más despótico y menos igualitario que se conoce y es el que produce la mayor desigualdad, al menos en términos de equidad social. Sustentándose en una definición teórica y no material de libertad, termina propiciando la anulación del ejercicio de la libertad al impedir no sólo que las tensiones afloren y puedan solucionarse sino porque ubica a los sujetos en estratificaciones sociales dependiendo su lugar de una estructura económica totalmente inequitativa. No es casual que, en base a este esquema de dominación, se concentren en los extremos de la relación –a la manera de una línea- las magnitudes positivas y negativas en donde cada vez son menos los que más tienen y más los que menos poseen. Esta es la paradoja de la modernidad; una sociedad que produce riquezas como nunca se vio en la historia de la humanidad y, sin embargo, esta riqueza se concentra en uno de los extremos de la relación social agudizando las tensiones que, sin embargo, dicha ideología dice que no hay. Es entonces a partir de la agudización de las tensiones sociales que la sociedad llega a “cuellos de botella” en donde lo que permite superarlo es el cambio y aquí, al menos a partir de la Edad Moderna, ese cambio asumirá lo que se ha definido como revolución. Si, como dije, las revoluciones lo son de la modernidad, usémoslas como ejemplo para comprender el porqué de mis ideas. 2. Los grupos internos. El Líder Resumiendo un poco lo argumentado hasta aquí tenemos, entonces, que una revolución es un complejo proceso socio político que tiene sus orígenes en la tensión social que se funda en virtud de la aplicación de modos de dominación que van quedando obsoletos por la propia dinámica socio histórica y que encuentra, en los modos de producción, su cara más visible pero no la única. Es a partir de pequeñas transformaciones cotidianas en la mundanidad –el mundo de vida (lebenswelt)- de cada ser, que se va acumulando el “material” por decir así, que posibilita el cambio social; y, como todo cambio social supone transformar la sociedad, aquellos sectores que se oponen a estos cambios y que son generalmente los detentores del poder legal y legítimo, al no percibir que la sociedad cambia, van perdiendo parte de esa legitimidad y se impugnará su legalidad. Cuando la sociedad rural se va transformando en sociedad de masas en virtud de ese mismo cambio social, estas mismas pretenderán mejorar su calidad de vida a sabiendas que su pobreza y su dominación son resultado de la riqueza y del poder acumulado por sus dominadores. La extensión de la educación y la urbanización posibilitaron que, en los lugares de trabajo, se forjaran nuevas relaciones sociales sustento de nuevas identidades sociales que posibilitaron la toma de conciencia social y, a partir de ella, la impugnación a los viejos sustentos legitimadores del poder dominante que entraron en crisis. La sumatoria de todos estos cambios, más algunos que no son mencionados aquí, posibilitaron que, en una determinada fecha, “algo pase” y suceda la revolución: la toma de la Bastilla, la toma del Palacio de Invierno, la derrota de Japón en la Indochina y el ascenso de Ho Chi Min, la destitución y encarcelamiento del coronel Perón, el ingreso del M-26 en la Habana, etc. Pero todos estos procesos no son obra ni de un solo dirigente ni de una sola forma de pensar la realidad. Si bien es extremadamente difícil precisar el comienzo del proceso revolucionario sí podemos, al menos, teorizar que, en algún momento situado históricamente, la revolución siembra, por decir así, su semilla y luego, la situación social propicia la germinación. En esos momentos, un poco míticos, se van consolidando identidades socio políticas a partir de la lectura que hace cada grupo de la crisis social ya sea por formación intelectual o por los intereses que afecta la crisis. Sea por una causa o por otra, lo cierto es que en todo proceso revolucionario se constituyen y se van consolidando determinados grupos que denominaré, para aprovechar cierto concepto asentado en nuestro imaginario socio político, internas. Hacia fines del siglo XVIII en Santo Domingo –que luego se llamará Haití- y como resultado de los acontecimientos que estaban ocurriendo en Francia, se van consolidando varios grupos los que terminarán hegemonizados por Toussaint de Bréda que, por decisión propia pasará a llamarse Ouverture. Estos grupos son los blancos realistas –contrarevolucionarios-, los mulatos, los negros esclavos, los negros libres, los pequeños blancos, los blancos revolucionarios, los esclavos negros reaccionarios, los agricultores, los plantadores, los comerciantes, etc. Durante el proceso independentista en el Río de la Plata se van conformando grupos como los jacobinos liderados por Moreno, Vieytes, Monteagudo, los saavedristas, los del interior, los realistas, los comerciantes, incluso los comerciantes contrabandistas, los propietarios de los saladeros. En la Francia revolucionaria: los Jacobinos, los Girondinos, los realistas, los conservadores. En la Rusia de 1915-17 los bolcheviques, los mencheviques, los rusos blancos, los rusos rojos, etc., en fin, lo que quiero decir es que, en cada proceso históricos se van conformando internas que luego se simplifican en dos grandes bandos que, para simplificar, se denominan o bien revolucionarios o reaccionarios-contrarrevolucionarios. Al interior de cada uno de estos grupos se conforman otros pudiendo establecer zonas grises o de transición entre los dos polos del Tipo al que hago referencia. Así entre los revolucionarios y los contrarrevolucionarios se insertan otros grupos pudiendo migrar algunos sujetos de un grupo a otro ya sea porque no están bien definidos ideológicamente o porque sus intereses van cambiando a medida que cambia la revolución. La propia dinámica de la revolución o de la reacción, obliga a que estos grupos se definan pero, una vez logrado el triunfo, o la derrota, las tensiones pueden volver a aflorar. No hay, entonces, solamente dos grupos sino múltiple pero habrá uno de ellos que será el hegemónico y conducirá, por decir así, la revolución o la reacción. Esta hegemonía será resultado de méritos propios o de una alianza que puede durar hasta la victoria y disolverse a posteriori o durar lo que duren los cambios revolucionarios. Lo importante para esta reflexión es que las tensiones en las internas generalmente son solucionadas por la emergencia del líder que es la síntesis de ellas. Es así entonces que, en las figuras de Perón, Fidel Castro-Ché-Camilo Cienfuegos, Toussaint de L´Ouverture, Ho Chi Min, Lenin-Trotski, Villa-Zapata, etc., podemos encontrar el liderazgo que, de alguna manera, sintetiza y expresa las tensiones hacia el interior de la revolución o de la reacción. De esta manera, creo, la historia deja su lugar a la filosofía de la historia ya que no son solamente los eventos, como variable independiente, los que nos ayudan a comprenderla sino que ahora ingresa la voluntad humana. Conclusiones Todo evento histórico es, en consecuencia, también obra de los hombres ya que ellos son los actores principales pero no la hacen en las condiciones que ellos proponen. Lo que me interesa es destacar que, en muchas ocasiones, es la personalidad de los líderes las que influyen en los eventos históricos y, quizás el azar. Soy de la idea de que las personalidades y las subjetividades, las tensiones y las rivalidades, los cariños y los odios personales entre aliados y “enemigos” suelen definir los clivajes para que podamos comprender los fenómenos históricos. La personalidad de Napoleón, Hitler, Juana de Arco, Cesar, Aníbal, Alejandro, etc., deben haber sido importantes en la producción histórica que los han tenido como actores líderes de los procesos que hegemonizaron. Todo evento histórico, si es resultado de la actuación de los hombres, es porque ellos son, de alguna manera, sus actores principales y, de esta manera, como he dicho, la historia deja un poco su lugar a la filosofía de la historia pero, ahora, desde una mirada entre antropológica y existencial. De lo que se trata, desde esta perspectiva, no es solamente describir ciertos sucesos subjetivamente elegidos por el historiador para “explicar” la historia, sino bucear en sus meandros para ir captando como se dan los cambios “en-la” historia. Me ha interesado, principalmente, identificar cómo se combinan las subjetividades personales y como ellas van conformando grupos que leen, por decir así, los cambios sociales desde una perspectiva singular determinadas, quizás, por intereses de clases pero no solo por ellos. Los ejemplos de las revoluciones del siglo XVIII, del XIX y del XX, nos van indicando no solo el porqué de ellas, sino como las diferentes internas se fueron constituyendo y alineándose en alianzas que a veces lograron superar las coyunturas y se institucionalizan en el mismo proceso histórico que les dio origen. Finalmente, se ha podido apreciar cómo, el surgimiento de un líder o de varios pero no muchos más que los que cuenta los dedos de una mano, logran sintetizar y hegemonizar las tensiones que el mismo proceso revolucionario produce y “conducirla”, si es que cabe el término, hacia donde ella, y las decisiones tomadas por él/ellos, conduce. No he pretendido, finalmente, realizar un aporte hacia las teorías de las revoluciones sino que me he valido del ejemplo que ellas presentan, según nos narra la historiografía, para presentar el desarrollo de una filosofía de la historia que presenta la alternativa antropo-sociológica poniendo un especial énfasis en la perspectiva existencial. La historia, en definitiva, no es solo una descripción objetiva de eventos sino que es también una forma de comprensión del tiempo pasado imbricado con las acciones humanas.- Munro. Fines de octubre de 2014.-

LA FILOSOFÍA COMO UN ABSURDO Bases filosóficas para una anti y una contra filosofía (Impugnación sin sustento)

Instrucciones y advertencias para la lectura de este texto Cómo no podía ser de otra manera, este texto no es un clásico texto escrito de forma ordenada y sistemática sino que, acorde con la propuesta teórica que se plantea, propone un ejercicio de lectura ad-hoc y que consiste en: 1. En primer lugar hay que tener ganas de leer “algo” que probablemente será inútil para todo ya que una propuesta anti filosófica y absurda solo puede atraer a quien tiene “tiempo para perder”, si es que esta última frase tiene algún sentido. Justamente el análisis de esta frase le corresponde a la anti filosofía ya que, para la filosofía, sí hay tiempo “para perder”. 2. Este texto, a su vez, responde a una lógica propia de la anti filosofía de tal manera, como se tendrá oportunidad de leer, se va haciendo a medida que se va escribiendo y, en consecuencia, me permito ciertas licencias gramaticales que, sin embargo, no deben influir en la semántica del mismo. Quiero decir que, al menos en dos oportunidades, introduzco dos digresiones que considero ilustrativas para lo que me propongo decir y, como se verá, hago un apuesta entre el escritor y el lector para que, en un trabajo colectivo, tengamos la esperanza de qué es posible decir “algo” de “algo” tan fútil y desesperanzador como una propuesta anti filosófica. En este sentido, la lectura del texto, lo completa a la manera de la subjetividad del lector quien, sin saberlo, es invitado a ser autor del mismo. 3. Quizás haya algunos términos desconocidos para los que no están versados en filosofía pero esto no es un obstáculo sino, antes bien, una positividad. Sin embargo, hay algunos conceptos y autores que son un poco herméticos y para ello, nada mejor que recurrir al Google ya que allí se encontrarán los significados de las palabras “raras” o de los autores no tan conocidos. No obstante, no es necesario. 4. Hago un uso quizás excesivo de las comillas y no siempre cumplo con las premisas normadas sobre ellas. Lo que sucede es que, en contra de mis principios que, como decía Groucho Marx “si no son de su agrado no importa porque tengo otros”, repito el uso del entrecomillado que hace tanto Kant, como Hegel y principalmente Husserl y Heidegger y, en otros momentos, las uso porque no estoy tan seguro de que la palabra entrecomillada sea la correcta o su sentido abarque lo que quiero significar. Por ello, cada lector, deberá sacar sus propias conclusiones y colocar en el lugar de la palabra entrecomillada, la que considere adecuada, esta es una forma de colaborar con este texto. Un ejemplo de lo mencionado lo constituye el entrecomillado del artículo neutro “lo”. Lo que quiero significar con este “sistema” (aquí pues comienzo con el ejemplo ya que no sé si el sentido de mi concepto se ajusta al sentido de sistema) es que, todo lo que sigue a “lo” no se encuentra enmarcado exactamente en lo que significa el artículo neutro, por ejemplo; cuando menciono a “lo” social, lo que quiero significar es todo ese campo semántico que compone el campo social y que difícilmente sea el mismo para los sociólogos, los politólogos, los filósofos, los economistas, los arquitectos, los carpinteros y los astronautas. El entrecomillado así utilizado, me exceptúa, creo, de la exactitud al que el malsano positivismo nos ha acostumbrado. En este caso, como en los que se tendrá oportunidad de “ver”, lo entrecomillado se desborda a sí mismo sin perder su significatividad. Cómo dice el dicho popular “quien avisa no traiciona” 5. Yo recomiendo, si has llegado hasta aquí, olvidar este texto e ir directamente a la “Crítica de la razón pura” para empezar a entender de qué se trata la filosofía ya que, muy probablemente, todo lo que se diga de acá en adelante, no sea nada más que una “pérdida de tiempo” para quien el tiempo no es solamente un a priori kantiano sino una de las dimensiones relativas del ser. Te recomiendo, entonces, que abandones la complicada experiencia que puede significar esta lectura o, en su contrario, que ingreses a ella como se ingresaba a la “Divina comedia”; abandonando toda esperanza. 6. Si en cambio, no has abandonado esta lectura y persistís en creer que hay “algo” que puede incentivarte a pensar, bienvenido a la fantástica aventura de participar en un acto colectivo de creación que supone la anti filosofía y advertirte que no hay devolución del ticket de ingreso y que todo lo que suceda de aquí en más, es responsabilidad tuya. Veamos que nos depara lo que sigue. INTRODUCCIÓN Los hombres siempre nos hemos interrogado sobre todo lo que amerita interrogarse y esto es tan certero cómo que somos seres para la muerte; es así, entonces, que interrogar, interrogarnos y morir parece ser tan “natural” como alimentarnos, respirar, dormir, etc. La particularidad que traigo, creo, es que pongo en un mismo nivel, por decir así, actividades naturales de índole biológicas con otras que no lo son. Es cómo que, en este aspecto, podemos decir con cierto grado de certeza que pensar-interrogar/nos es mucho más humano que respirar o alimentarse ya que estas funciones biológicas son propias de todo ser vivo, pero ¿pensar? ¿Piensan realmente los animales? Supongamos que sí piensan y que pueden resolver ciertos problemas incluso complejos. En experimentos realizados en laboratorios y en zoológicos, los chimpancés y otros mamíferos han podido memorizar conceptos, objetos, palabras y hasta han podido solucionar algunos problemas, sobre todo, en relación a la alimentación. Es cómo que la facultad de pensar en los animales superiores está directamente relacionada con las actividades esenciales para la vida como comer, reproducirse, protegerse, etc., Pero hasta el día de la fecha, no hay ninguna evidencia que demuestre, con un grado aceptable de certeza, que los animales piensan en sí mismos o en otros animales en términos existenciales y no solamente en términos de sobrevivencia. Quiero decir, es lógico pensar que para un león “existe” la gacela como un “otro” diferente a la hiena, a otro león o a sí mismo, pero siempre esa existencia está determinada o bien por la competencia por los alimentos de “su” territorio (aunque tengo mis dudas de que el león o cualquier animal territorial está en condiciones de “saber” qué es y cuál es su propiedad) y por ello identificará a la hiena y a otro león como competidores y no como alimento en tanto que a la gacela la identifica como alimento y nunca como competidor. En base a esta distinción que suponemos que hace nuestro león, acepto en consecuencia, atribuirle a este gran felino la facultad de pensamiento pero ¿piensa el león en su muerte o en la muerte de la gacela? ¿Está en condiciones de prever su futuro y angustiarse por el hambre, la sed o los peligros que entraña ser un león en la sabana africana? Hasta el día de la fecha no hay ninguna evidencia ni de la biología ni de la etología que nos permita afirmar que el león tiene una forma de pensamiento por el cual se plantea su futuro, revisa su pasado y avanza en el conocimiento del cosmos. Es probable que el león tenga conciencia de que es león y de que no es ni hiena ni gacela e incluso que posea sentimientos evolucionados que superen el umbral instintivo y creo que allí se acaba la jerarquía del pensar de los mamíferos superiores. En cambio nosotros nos interrogamos y aún más, dudamos de que lo que vemos, olemos, percibimos y sentimos sea efectivamente lo que vemos, olemos, percibimos y sentimos, y en la duda está la base, al menos para el hombre occidental, de la filosofía como una forma compleja y sofisticada de pensar aunque, si menciono a la duda, debo decir que este breve ensayo tiene a la duda, en sus diversas formas, incluso en cierto tipo de impugnación, como uno de los núcleos semánticos principales, ya lo veremos. El pensar filosófico, para diferenciarlo de otros modos de pensar como el pensar del sentido común, es el producto de la duda o al menos, de ciertos modos de la duda. Es porque dudamos de que lo qué es, es efectivamente, pensamos y reflexionamos de una manera especial y que es la manera filosófica tal como nos ha enseñado la educación formal. De lo que trata este ensayo es de poner en duda y hasta impugnar cierta filosofía clásica, nacida probablemente en la isla de Elea y a partir de Parménides, que parte de una pregunta que, para mí, no posee sentido pero que, obviamente, para una gran y quizás representativa corriente de la filosofía más extensiva en al tiempo sí lo tiene; porque a partir de la pregunta del filósofo eleático se desarrollará casi toda la disciplina. Esta es una crítica abierta hacia la ontología y la metafísica lo que derivará, no en forma lógica sino totalmente arbitraria, en una propuesta anti filosófica y contra filosófica a partir de una particular lectura de ciertos anti filósofos cuya lectura, se verá, recomiendo. Finalmente, como la metáfora de la serpiente que se devora su propia cola, no puedo evitar caer en el solipsismo crítico y en someter a la duda trascendental, no ya metódica, mis propios asertos ya que mi propuesta no es sentar una verdad sino sólo acercarme, en forma exploratoria, a sentar unas bases para una anti y contra filosofía. UNO Y así como la duda es una especie de motor para la reflexión filosófica, no es su panacea porque tempranamente nos dimos cuenta que la duda, incluso siendo metódica, tampoco nos soluciona ese escozor que nos induce a pensar, porque incluso nada evita que dude incluso de que estoy dudando. En este punto, humildemente, disiento con Cartesius, conocido en el barrio como René Desartes, para quien se podía dudar de todo con la excepción de que, si dudo de todo, no “puedo” dudar de que esté dudando, y en base a este astuto mecanismo lógico, expone su “cogito ergo sum” al que ya he impugnado oportunamente en otra reflexión. Yo no “puedo” existir a posteriori de mí pensar sino todo lo contrario; pienso porque existo y no al vesre, ¿Qué tipo de existencia puede ser la que es resultado de un pensamiento y no de un impulso vital? Ese sería un “tipo” de existencia virtual y no material. La existencia es resultado, por decir así, de una experiencia. Primero existo, luego experimento y, finalmente, pienso. El pensamiento anti filosófico, es resultado de la experiencia existencial y no es ex ante sino ex post. Si primero pienso y luego existo, eso quiere decir que mi existencia es resultado de mí pensar y acá, entonces, la lógica parece darse vuelta lo que es una audacia si criticamos a Descartes ya que este pensador francés antes que un gran ontólogo ha sido un gran lógico. Para mí, no podes pensar si antes no existís porque el pensar es tributario de vivir y vivir es existir y existir es vis a vis, experimentar. La experiencia involucra a la praxis y, junto con el pensar, pueden ser la clave –quiero hacer hincapié en el potencial- para la comprensión del mundo. Conocemos el mundo porque lo experimentamos, es decir, porque estamos “en-él” y no porque es una idea de nuestra conciencia. En este punto, la anti filosofía hace un aporte inesperado…o no. Y la experiencia, ya sea del mundo o de “cualquier cosa” necesita del cuerpo. Es el cuerpo como materia de lo existencial, quien nos posibilita el conocimiento del mundo y es, a su vez, resultado y origen de ese conocimiento. Somos, pues, cuerpo y conciencia. Dejó aquí planteado un tema que se resolverá más adelante pero, para darte una clave, es Maurice Merleau-Ponty quien es el “dueño de la pelota”. Retomando el hilo de lo que se venía argumentando, la duda metódica cartesiana posibilita la confirmación de que, efectivamente, pensamos pero no que existimos. Por eso con Descartes se inicia la primacía de la razón por sobre otros órdenes del pensar y con ella la modernidad y el “abandono del ser” (Heidegger dixit) lo que es, seguramente, una de las conclusiones a la que llega la propuesta anti filosófica. Paradojalmente, todo el devenir clásico de la filosofía, antes de liberar al ser de las ataduras de “lo” material, lo ata a ello y es un clásico filósofo quien lo demuestra. La pregunta parmenidiana por el ser, lo veremos, es una pregunta que no sólo construirá un fetiche –Dios- sino que también entronizará una forma de esclavitud que es la razón. Preguntarse por el ser a la manera de los modernos, sobre todo de Hegel y su culto a “lo” absoluto, deviene –no obligatoriamente, en esto debo ser sincero- en un culto a lo material “en-sí-mismo” desde su aspecto más vacío, mas consumista y no desde un aspecto sustentado en la obligatoriedad de la reproducción social. Veremos a lo largo del texto, eso pretendo, que la materialidad a la que nos obliga el ejercicio racional de cierta forma de pensar asentada en la pregunta por el ser deviene, si lo sumamos a la preeminencia del sujeto individual y absoluto por sobre el sujeto colectivo y singular, lo que no conforma ninguna paradoja, en el “abandono del ser” al que hacía referencia Martín Heidegger, un continuador de la pregunta parmenidiana. Pero, para ser prolijo en la exposición, es menester decir que antes que Descartes, fue Parménides, quién comenzó con esta aventura del pensar filosófico. Parece ser, y en esto coinciden los historiadores de la filosofía que no es lo mismo que los filósofos de la historia, que allá por los años quinientos antes de Cristo, en la isla griega de Elea, este particular hombre reflexionó sobre sí mismo, y sobre sus compañeros isleños, e inicio el camino de la indagación filosófica con la famosa pregunta por el ser, ¿y que se pregunto Parménides de Elea? Se dijo a sí mismo “¿Por qué hay ser y no hay otra cosa?” y esta pregunta pasó a la historia como “la pregunta por el ser” (José Pablo Feinmann tiene páginas magistrales al respecto), y, al igual que me pasa con Descartes, este tipo de preguntas no me producen ningún escozor y aún más, me molestan porque, en realidad, no están bien planteadas. Si yo hubiera caminado por las playas pedregosas de Elea con Parménides le hubiera dicho “¡Pero Parménides! ¿Qué clase de pregunta es esa? ¿Por qué habría de haber otra “cosa” y no ser?” pero yo no estaba ni por aquél lugar ni en aquellos años y, además, nadie me hubiera escuchado ya que parece ser que esta pregunta es la pregunta filosófica. Digo que parece ser la pregunta filosófica ya que nadie, ni siquiera el mismísimo Martín Heidegger, quien es para muchos el mayor filósofo de la historia, impugna o al menos pone en duda esta pregunta ya que empieza su monumental “Ser y tiempo” con la pregunta por el ser por lo que colijo que acepta el inicio de la filosofía con esta pregunta que es, para mí, sin sentido. Bueno; ya tenemos criticado a Parménides, a Descartes e incluso a Heidegger por lo que, si hubiera por estos alrededores algún filósofo, seguro estaría preparando sus dardos para contestarme, o no; quizás me corrija o incluso acepte y comparta esta especie de crítica a ciertas preguntas originales y fundantes de la filosofía occidental y que a la postre dará fundamento a mi anti filosofía. DOS Si bien, como vengo sosteniendo, la filosofía occidental comenzó, según mi punto de vista, con el pié equivocado, si es que se puede decir así, debo admitir, sin embargo, que esta equivocación permite no solo la percepción extremadamente subjetiva de qué es, efectivamente, una equivocación sino también las argumentaciones que se desprenden de este aserto. Si el camino emprendido por Parménides es errado, debo dar cuenta de por qué lo es y, en la medida de lo posible, plantear al menos el camino correcto si es que lo hay. El error de la ontología de cuño eleático es justamente su “en-sí”, es decir, su núcleo epistemológico en busca del sentido del ser. Su “onticidad”, si es que se puede expresar de esta manera, es su error. Preguntarse por el sentido del ser es una pregunta, para mí punto de vista, sin sentido ya que su respuesta es una respuesta de Perogrullo: el sentido del ser es ser y con ello no digo absolutamente nada y aún más; podría decir que el sentido del ser es interrogarse a sí mismo, que el sentido del ser es preguntarse por el sentido del ser, que el sentido del ser es el único sentido que se piensa a sí mismo y así, aprovechando en demasía las enseñanzas de Wittgenstein, podría seguir “jugando” con el lenguaje ya que la pregunta por el ser lo amerita. Y, ya que traigo a este debate al gran autor alemán, debo decir que es en base a parte de su pensamiento en que se inspira parte, o la totalidad, de este ensayo que, como se verá, cumple las premisas solipsísticas que lo fundamentan. Lo que quiero rescatar del pensamiento de Ludwig Wittgenstein es su idea de la anti filosofía, tal como argumenta Alan Badiou en su libro “La antifilosofía de Wittgenstein” (2013. Capital Intelectual. Bs. As) y cito: Designaremos lo que comparten Nietzsche y Wittgenstein con una palabra introducida por el tercer detractor fascinado, en ese siglo, por la filosofía: Jacques Lacan. La antifilosofía. La palabra está echada. Pero no solitaria, ya que, si bien su esclarecimiento es el meollo de todo este texto y aquello en lo cual Wittgenstein nos educa, eso no nos dispensa de fijar provisoriamente sus poderes. La antifilosofía, desde sus orígenes (yo diría desde Heráclito, que es el antifilósofo de Parménides como Pascal lo es de Descartes), se reconoce por tres operaciones conjuntas: 1. Una crítica de lenguaje, lógica, genealógica, de los enunciados de la filosofía. Una destitución de la categoría de verdad. Un desmontaje de las pretensiones de la filosofía de constituirse en teoría… 2. …La filosofía es un acto, cuyas fabulaciones en torno a la “verdad” son el atavío, la propaganda, la mentira… 3. El llamado que se hace, contra el acto filosófico, a otro acto, de una novedad radical, que se llamará, ya sea, en el equívoco, también filosófico…ya, de modo más honesto, suprafilosófico, o incluso antifolosófico. Este acto inaudito destruye el acto filosófico, clarificando sus prejuicios. En Nietzsche, este acto es de naturaleza archipolítica, y su consigna se enuncia: “Partir en dos la historia del mundo” (Alan Badiou 2013:17/8) Acá tenemos, básicamente el núcleo nodal de mis apreciaciones y que están en paralelo con el confuso, hermético, complejo y casi inentendible Tractatus LogicoPhilosophicus que fuera considerado por el mismo Wittgenstein el único trabajo propio digno de exposición pública. Acá me permito hacer una interesante digresión o ingreso paralelo al texto. Macedonio Fernandez, “El Viejo”, que fue contemporáneo de Wittgenstein, aunque a ciencia cierta no se puede comprobar que se hayan leído mutuamente, era no sólo un gran escritor y un gran humorista sino también un profundo metafísico y, al igual que el autor alemán discípulo de Russell, no consideraba que sus reflexiones fueran lo suficientemente importantes como para publicarlas. Creo que Macedonio Fernández era, a su manera, un gran anti filósofo y compartía con Wittgenstein no solo la idea de que las reflexiones filosóficas no son lo importante que pretenden sus autores sino que tampoco ameritan su publicación. Los dos autores mencionados, en consecuencia, cumplen con la premisa número dos que menciona Badiou recientemente explicitadas. Continúo. Finalmente, y a la manera de una conclusión de este punto DOS, el mismo Wittgenstein nos dice en su Tractatus lo que quiero decir en todo este breve ensayo y, en consecuencia, hago mías sus palabras. Dice Wittgenstein: 4.0031. La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, sino sin sentido. No podemos pues, responder a cuestiones de esta clase de ningún modo, sino solamente establecer su sinsentido. La mayor parte de las cuestiones y proposiciones de los filósofos proceden de que no comprendemos la lógica de nuestro lenguaje. (Son de esta clase las cuestiones de si lo bueno es más o menos idéntico que lo bello.) No hay que asombrarse de que los más profundos problemas no sean propiamente problemas. TRES Entonces tenemos, hasta aquí, básicamente que el camino emprendido y continuado por filósofos de la talla de Parménides, Descartes y Heidegger es en realidad un camino que no lo es porque sus cuestiones no son realmente cuestiones sino “juegos de palabras” y no enuncian un sentido como pretenden estos autores y aquí, entonces, entra a jugar el gran trickster, el gran engañador del siglo XX que es Jacques Lacan, y que lo es, justamente por su “maña” de jugador-embaucador, que tanto fascina a los psicólogos y mucho menos a los filósofos, el que continúa con el juego de los sentidos-sinsentidos. Cuando Lacan nos habla del “significante vacío” lo que está haciendo, es justamente, anti filosofía y contra filosofía. Como buen discípulo de Kojeve y como compañero de pensamiento de los autores de principios del siglo XX, continuadores de ese gran pensador que fue Husserl y no tanto Hegel, aunque a fuerza de ser sincero, Edmund Husserl admiraba tanto a Descartes como a Hegel, Lacan continuó con los juegos del lenguaje pero ahora aplicados a la clínica distanciándose de la filosofía a la que intenta impugnar. Pero, más allá de Lacan, es menester rescatar en todo este berenjenal al menos dos autores y quizás tres: el mencionado Edmund Husserl, rector de Friburgo antes que su discípulo Heidegger convertido al nazismo, al gran Maurice Merleau-Ponty y, quizás, a Jean- Paúl Sartre. Son en consecuencia, Husserl y Merleau-Ponty los anti filósofos que fundan una filosofía alternativa a la ontología junto con Deleuze y Derrida de quien, por razones de espacio y de mi ignorancia, no profundizaré, salvo que el texto me lo exija y aquí, nuevamente, introduzco otra digresión: es interesante para la propuesta anti filosófica plantearse, como hacía el Viejo Macedonio Fernandez en su “Museo de la Novela de la Eterna”, a la escritura no como un proyecto iniciado por el escritor sino una exigencia, por decir así, del lector. Es el lector el que completa el trabajo del escritor ya que yo, en este caso como escritor, nunca estoy seguro que, quien me lea, me leerá como yo “quiero” o pretendo que me lea sino que el lector hará su propia apreciación de “lo” leído y en esta característica se funda no sólo lo fantástico del acto comunicacional “en-sí-mismo” sino una de las bases para impugnar la pretensión de certeza absoluta de cierta filosofía tal como vengo sosteniendo. El escritor no es más que el iniciador del juego y serán los lectores, en su universalidad y en la singularidad de cada lectura de ellos, los que completarán, por decir así, el entramado conformado por el acto de escribir-leer. No hay, en consecuencia, un saber asentado en un solo lugar sino un fluir de saberes que “viajan” por decir así, en las letras impresas en cada página y esta característica es la observada por Macedonio Fernandez quien, es mi idea, es uno de los primeros anti filósofos criollos. Después de la segunda digresión, continúo. Lo que indican estos autores, pero especialmente Husserl, es que los problemas de la ontología, no son en “realidad” problemas sino apenas enunciados sin sentido que conforman los juegos del lenguaje. Para Husserl, el nudo central de la filosofía se reduce a su famosa frase “ir a las cosas mismas”, es decir, no hay que hacer tantos planteos que parecen trascendentes pero no lo son, sino que hay que “ir a las cosas mismas” tal como se le presentan al ser –como da-sein- y como las intenciona su conciencia y, para ello, hay que poner “entre paréntesis”, por medio de la epoché, todo lo que hemos aceptado del mundo. La duda que propone Husserl se emparenta con la duda cartesiana pero la supera ya que no es una duda metódica sino apenas metodológica; si no estoy “seguro” de lo que mis sentidos me indican, ya que mi propia experiencia me confirma algunas absurdidades, debo poner “entre paréntesis” estas cuasi-certezas y comenzar de nuevo desde un substrato conciencial que será desde donde comenzaré a construir intersubjetivamente “ese-mundo-allí” que habito y habitamos. Y en ese “mundo-allí” están las cosas a las que mi conciencia intenciona o, en mis términos pero fundado en Husserl, están las “cosas” adonde se “dirige” –o intenciona- mi conciencia. Y aún más; si la clave del conocimiento está en “ir a las cosas mismas” eso quiere decir que sí hay un “en-sí” de las cosas y que ese “en-sí” puede ser captado y aprendido por la conciencia del ser y, de esta manera, podemos trascender el idealismo kantiano quien no confiaba que el hombre pudiera captar a la cosa “en-sí”. Uno de los grandes méritos de Husserl no sólo ha sido establecer la epoché cómo método para su fenomenología trascendental sino que también ha inspirado a varios estudiosos y de los que yo no puedo escapar. Uno de los filósofos que se sintió extremadamente atraído por el pensamiento del fenomenólogo citado es Maurice Merleau-Ponty quien pone en el centro del debate sobre el conocimiento del mundo al cuerpo. Es pues Merleau-Ponty, el filósofo –o el anti filósofo- del cuerpo y será desde este soporte material de la vida, con todos sus procesos bioquímicos, neurológicos, físicos y emocionales, la sede de nuestra conciencia que es, a la postre, quien nos da el mundo para que los conozcamos. Con Merleau-Ponty, finalmente, la anti filosofía se desprende de esa concepción ontológica y metafísica que ubicaba, en un falso idealismo no trascendental, al pensamiento puro y a priori como sede principal del conocimiento del mundo. Con la aceptación de la preeminencia del cuerpo por sobre la “mente” no sólo cumplimos con el precepto nietzscheano de “matar” a Dios, que era finalmente el sustento de la filosofía cartesiana y kantiana, sino que certificamos el materialismo inherente a todo el proceso de conocimiento. El saber que importa al hombre es, primeramente, un saber material antes que un saber virtual y/o simbólico. El simbolismo que se desprende del conocimiento es, en realidad, una ignorancia, o mejor dicho una “ausencia de conocimiento”. Cuando el conocimiento material llega a un límite, y no paradójicamente llega siempre a un límite, la “ausencia” o dicho más correctamente, la angustia existencial que ese límite provoca en el ser, es la clave para que éste cree el símbolo y así amenguar ese “dolor” existencial que le provoca no “saber más”. Por eso, el camino eleático iniciado por Parménides no puede no terminan en el “invento” – con todo respeto a los creyentes- de una figura trascendental a sí mismo y ese “invento” siempre es una forma de Dios. Es Dios quien sustenta a Descartes (recordemos a su “genio maligno” que es el primer puntapié para su “cogito ergo sum”), a Kant y a Hegel, para nombrar a los más famosos filósofos de la premodernidad y de la modernidad. La clave de la materialidad del pensamiento del da-sein es la eficacia; porque el pensamiento material es eficaz para la producción y reproducción del ser, primeramente como cuerpo y secundariamente como pensador-intelectual. Si el conocimiento material del mundo no fuera eficaz, el hombre no hubiera sobrevivido a sus circunstancias existenciales. Cuando esa “ausencia” de conocimiento que trae implícito el conocimiento material se instituye, surge, entonces, el conocimiento simbólico que permite llenar, por decir así, los huecos que esa ausencia ha producido, pero basta que el hombre, mediante la eficacia material continúe en la senda evolutiva, para que poco a poco, con esfuerzo o sin él, desplace esos simbolismos casi poéticos y los suplante por el conocimiento material y la rueda de la vida, y no la línea, siga girando. Es por eso, entonces, que la anti filosofía roza casi inconscientemente al pensamiento oriental de cuño budista conformando una paradoja; desde la aceptación de la intencionalidad material de la conciencia, que permite que conozcamos la cosa “en-sí” y la usemos para nuestra producción y reproducción, finalizamos cierto derrotero intelectual y anti filosófico en la anti filosofía oriental; hinduista y su continuación: el budismo. Pero no creas que soy original; Nietzsche, con su Zaratustra y el iracundo Schopenhauer, ya lo habían advertido hartos del pensamiento mercenario de su tiempo. Queda indagar la clave que la filosofía Zen puede traernos a este debate, camino que no iniciaré por motivos claros. De esta manera, es mi argumentación final, damos la puñalada fatal a la filosofía eléatica ontológica y metafísica y ponemos los primeros peldaños de una anti filosofía filosófica que nunca llegará a subir la totalidad de la escalera del conocimiento del mundo, pero que nos hace más divertida y amena nuestra visita por esta existencia vital. CUATRO A modo de una anti conslusión Finalmente, y casi como consecuencia obligada, es menester concluir y esta será, en consecuencia, una conclusión que no es; es decir, una conclusión inconclusa o abierta porque toda anti filosofía que se precie “en-sí-misma” no puede concluir porque la conclusión es propia de la filosofía y supone cierta pedantería, cierto convencimiento del propio ego o de la potencialidad de la conciencia para el conocimiento del mundo. Y no es que no podamos acceder a cierta certeza; finalmente sino creemos en lo que creemos, difícilmente podamos ser eficaces en la producción y reproducción del mundo. Lo que me interesa advertir es la extrema fragilidad de cierto modo de pensar el mundo y que corresponde a la filosofía y a la anti filosofía y esto, más que un aspecto negativo es, por el contrario, su positividad. Porque está en la base de toda satisfacción intelectual la crítica y la puesta en duda de todo lo que se diga, de todo lo que se crea, y la crítica y la duda son las armas con que la conciencia se intenciona a sí misma. De tal manera que, esta conclusión es, como no podía ser de otra manera, una anti conclusión lo que significa seguir pensando y seguir escribiendo-leyendo-escribiendo pero no desde la confianza de que llegaremos a un punto de certeza absoluta sino a conformidades coyunturales que prontamente se diluirán. De esta manera, la filosofía habilita a la anti filosofía y a la contra filosofía y podemos así, “perder el tiempo” como lo pierde un pintor, un músico o un escultor realizando su obra a sabiendas de que solo el uso de dicha obra le da su significado. No hay, entonces, sentidos que buscar en la filosofía ni hay preguntas por el ser sino que lo que hay es un mundo único en que habitamos todos los seres en modo intersubjetivo, y en ese mundo único, habitan, por decir así, los mundos subjetivos de cada uno de nosotros que se encuentran en armonía y en tensión entre sí mismos sin que desaparezca ese mundo único sostén de toda la existencia. En este mundo único, se encuentran los “útiles-a-la-mano” con que podemos producirnos y reproducirnos y el ser no necesita verificar el ser de ellos porque sencillamente se apropia de manera eficaz para cumplimentar el proceso de producción y reproducción. Cuando el ser se pregunta por el ser, tal como deviene de la pregunta parmenidiana, es porque ya cumplimentó su proceso de producción; dicho en palabras más sencillas; puedo pensar en estas “cosas” sin sentido, porque “tengo tiempo” para ello porque no debo “perderlo” buscando la provisión de mis necesidades. Si Parménides hubiera tenido hambre, antes que preguntarse por el ser, se hubiera preguntado por su propia necesidad y otro sería el camino que hubiera iniciado la filosofía. Siguiendo el pensamiento de Merleau-Ponty, el sentido de la filosofía debiera ser una crítica y un análisis del lenguaje y de los cuerpos que devienen en un mundo intersubjetivo fluyendo en existencias paralelas que establecen relaciones que posibilitan experiencia prácticas que permiten la producción y la reproducción eficaz de ese mundo que nos contiene como seres. De tal manera que, para una anti filosofía, no tiene sentido preguntarse por el sentido del ser sino, antes bien, continuar “dentro” del sendero fenomenológico tratando de resolver el solipsismo que entraña sabiendo que nunca encontraremos todas las respuestas a nuestras interrogaciones ya que hay formas del pensar, como esta, que sólo es un juego de la conciencia y que los “problemas” que funda no son, en realidad, problemas sino cuestiones irresolutas que nuestro “exceso” de tiempo provee. La filosofía que deviene de la pregunta parmenidiana no es falsa, sino que es absurda. Octubre 2014.-